O marxismo confuciano de Xi Jinping - Xulio Rios (Observartorio de la Politica China)

Confucio & China: que dice Xi Jinping
De la segunda combinación al estado civilizacional
Xulio Ríos
Observatorio de la Politica China, 4/12/2025

Partido Comunista Chino Xi Jinping Pensamiento chino

Índice
El pensamiento clásico chino
La polémica relación del PCCh con el pensamiento clásico
¿Es Xi más confuciano o más legista?
Estado civilizacional y nueva forma de civilización humana
No solo el PCCh
Uno de los conceptos claves del mandato de Xi Jinping es la “segunda combinación”, una formulación ideológica central dentro de la actual etapa del pensamiento político chino. Se le considera parte integrante de las “dos combinaciones”, un marco formulado por el propio Xi para definir la evolución del marxismo en China.

La idea de las “dos combinaciones” se refiere, de una parte, a la adaptación de los principios básicos del marxismo con la realidad concreta de China, un precepto que se remonta a Mao Zedong y resume la adaptación del marxismo a las condiciones chinas, lo que dio origen al “socialismo con características chinas”. La “segunda combinación” sugiere combinar los principios básicos del marxismo con la cultura tradicional china. Esta es la innovación ideológica introducida por Xi Jinping.

El significado y las implicaciones políticas de esta formulación no son menores. Lo que Xi plantea es integrar el marxismo con los valores, la filosofía y las tradiciones culturales chinas (Confucio, el pensamiento legista, la armonía social, etc.). De esta forma, ansía reforzar la legitimidad cultural e ideológica del Partido Comunista de China (PCCh), presentando su pensamiento como una síntesis entre marxismo universal y cultura nacional. Es así como pretende promover una “sinización” más profunda del marxismo, es decir, un marxismo que ya no solo se adapta a las condiciones sociales y económicas de China, sino también a su identidad civilizatoria, sugiriendo un proyecto ideológico que busca construir una base cultural y moral propia para el socialismo chino del siglo XXI.

La aplicación de este enfoque de la “segunda combinación” en la política contemporánea china abarca numerosos ámbitos. Por ejemplo, en el plano ideológico y educativo, Xi ha promovido que la educación ideológica en China combine el estudio del marxismo con los valores del confucianismo y otras tradiciones clásicas. En sus discursos sobre la juventud (como el pronunciado en la Universidad de Beijing en 2021), instó a los estudiantes a “absorber la sabiduría del marxismo y la esencia moral de la cultura china”. En los nuevos manuales escolares se introducen textos clásicos como los Analectas de Confucio junto a extractos del Manifiesto Comunista. El objetivo es formar una “base espiritual” propia para el socialismo chino, no dependiente de ideas liberales.

En la moral pública y la ética social, Xi recurre a la “segunda combinación” para vincular el socialismo con características chinas a valores confucianos como la armonía, la rectitud, la benevolencia o la lealtad. Cuando en 2022, el Comité Central del PCCh publicó directrices sobre “la construcción de la moral socialista”, se citan expresamente dichos confucianos para definir la virtud ciudadana. Campañas en torno a “la civilización espiritual socialista” reinterpretan la ética tradicional para reforzar la autoridad moral del Partido.

En la política cultural y patrimonial, Xi ha insistido en que la cultura tradicional china es “el alma de la nación”, y su revitalización es parte del “gran rejuvenecimiento nacional”. En el informe al XX Congreso del Partido (2022), Xi vinculó la herencia cultural milenaria con la continuidad del socialismo, afirmando que “sin una base cultural sólida, el socialismo chino perdería sus raíces”. Ahora, el PCCh promueve proyectos de restauración de templos, festivales tradicionales y estudios clásicos como parte del “marxismo sinizado y contemporáneo”.

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El xiísmo no flaquea
Más allá de la política interna, en la diplomacia y el discurso internacional, esta idea de la “segunda combinación” también influye en cómo China se presenta ante el mundo. La “Xiplomacia” enfatiza conceptos como la armonía entre civilizaciones y la comunidad de destino compartido para la humanidad, ambos inspirados en ideas tradicionales confucianas. En foros como el G20 o la ONU, Xi cita proverbios chinos junto a referencias marxistas para mostrar una visión “propia” de la modernidad y el orden mundial.

En el pensamiento del PCCh, Xi ha dicho que la “segunda combinación” es la clave para la innovación teórica del marxismo chino contemporáneo y para que este disponga de raíces más profundas.

El pensamiento clásico chino
Cuando hablamos del «pensamiento clásico chino» nos referimos al conjunto de sistemas filosóficos, escuelas de pensamiento y obras fundamentales que se desarrollaron en China durante un período conocido como la «Era de las Cien Escuelas de Pensamiento» (770 a.n.e.-221), que abarca principalmente la dinastía Zhou y culmina con la dinastía Qin. No es una sola doctrina, sino un rico y diverso ecosistema intelectual que sentó las bases de toda la cultura, política, ética y cosmovisión china durante más de dos milenios.

Entre sus características principales, es indispensable tener en cuenta la preocupación por el orden social y la ética: a diferencia de la filosofía griega, que se centró mucho en la metafísica y la epistemología, el pensamiento chino clásico estaba primordialmente preocupado por una pregunta: ¿Cómo podemos vivir en armonía y crear una sociedad estable y próspera? Las cuestiones sobre el gobierno, la moral, las relaciones humanas y la conducta correcta eran centrales.

Conceptos como armonía, formulada como ideal supremo frente a la idea de confrontación, eran aplicados en la sociedad, en la familia, con la naturaleza y dentro de uno mismo. El enfoque está en el mundo humano y la vida presente. Lo divino y lo sobrenatural, aunque existían en la cultura popular, no eran el centro del debate filosófico. Los pensadores se ocupaban de la vida práctica y la conducta moral. Se tiende a ver el universo como un todo interconectado, donde las partes se definen por sus relaciones con las demás (por ejemplo, la relación entre gobernante y ministro, o entre padre e hijo). Igualmente, la importancia de la tradición y los antepasados conminaba a valorar el conocimiento de los antiguos sabios y gobernantes como modelos a seguir.

Aunque ciertamente ha habido más, como la Escuela de los Nombres (lógica y paradojas) o la Escuela del Yin-Yang y los Cinco Elementos, crucial para la medicina tradicional, las escuelas de pensamiento más influyentes nos remiten a las «Cuatro Escuelas» principales que definieron el pensamiento clásico: el confucianismo, el taoísmo, el legismo y el mohísmo.

Probablemente, es el confucianismo el que ha logrado una mayor visibilidad global. Las ideas centrales que transmite nos remiten a la benevolencia, la importancia de los ritos, la piedad filial, el ideal ético, la virtud como inspiración. Por el contrario, el taoísmo, centrado en el Dao, el camino, invita a actuar en armonía con el flujo natural de las cosas, no en contra. Apela a la simplicidad, la naturalidad y la relatividad. El legismo, abunda en un código de leyes claras, escritas y aplicadas por igual a todos. Fue esta filosofía la que permitió a Qin Shi Huang unificar China, promoviendo métodos y artes para que el gobernante mantenga su poder. Finalmente, el mohísmo contraría el amor jerárquico alentado por Confucio, apela al utilitarismo público o se opone a la guerra.

El pensamiento clásico no se extinguió. Durante la dinastía Han, el confucianismo se estableció como la ortodoxia estatal, pero absorbiendo ideas del legismo (en la estructura del estado) y del taoísmo (en su cosmología). Estos conceptos han moldeado la mentalidad, los valores familiares, la ética laboral y las relaciones sociales en China y gran parte de Asia Oriental (Corea, Japón, Vietnam). Y hoy día, conceptos como la armonía, la piedad filial, el guanxi (relaciones) y la búsqueda de un equilibrio entre acción (confuciana) y no-acción (taoísta) siguen siendo extremadamente relevantes para entender la sociedad china contemporánea.

El pensamiento clásico, por tanto, es el fundamento intelectual y moral de la civilización china, un diálogo milenario entre diferentes visiones sobre la vida, el buen gobierno y la relación del ser humano con el cosmos.

La polémica relación del PCCh con el pensamiento clásico
La relación del PCCh con el pensamiento tradicional chino ha sido muy cambiante, pasando de la ruptura casi total bajo Mao a una recuperación y reinterpretación bajo Xi.

Durante el periodo maoísta (1949-1976), el pensamiento tradicional chino —especialmente el confucianismo— fue visto como un obstáculo para la revolución socialista. La tradición feudal debía ser destruida. El confucianismo, con su énfasis en la jerarquía, la obediencia y la armonía social, se interpretaba como una ideología de clase dominante (de los terratenientes y de la vieja élite). Las campañas políticas estuvieron al orden del día en el maoísmo, como el Movimiento de Reforma del Pensamiento (1951-1952), que promovía la “reeducación” ideológica de los intelectuales, alejándolos del confucianismo y el taoísmo. Pero fue durante la Revolución Cultural (1966-1976) cuando se experimentó el momento de mayor agresividad, con el lanzamiento de la campaña “Criticar a Lin Biao y a Confucio” que derivó en que templos, tumbas y textos clásicos fueron destruidos o prohibidos. La cultura tradicional se identificó con el viejo orden feudal, en absoluta contradicción con el impulso revolucionario promovido por el maoísmo.

Desde los primeros años de la República Popular (1949 en adelante), Confucio fue presentado como la encarnación del pensamiento feudal, ese esquema de ideas que mantenía al pueblo encadenado a la servidumbre, impidiendo el progreso y sosteniendo el poder de los terratenientes. Para Mao, la historia de China debía entenderse como una lucha de clases milenaria, donde Confucio representaba a las clases explotadoras. El confucianismo era visto como una ideología de la conciliación, contraria a la “lucha revolucionaria”.

El movimiento “Criticar a Lin Biao y a Confucio” ( 1973-1975) fue la campaña política más dura contra la tradición china. Lin Biao, antiguo aliado de Mao y figura militar poderosa, murió en 1971 tras un intento fallido de golpe. Mao necesitaba reconstruir su autoridad y lanzó esta campaña para equiparar a Lin Biao con Confucio, ambos presentados como enemigos del pueblo y del progreso. La consigna era: “¡Abajo Confucio y todos los que, como él, quieren restaurar el antiguo mundo!”

Durante la Revolución Cultural (1966-1976), la lucha contra Confucio se convirtió en una guerra contra toda forma de herencia tradicional. Mediante una ruptura deliberada con el legado cultural chino, el PCCh quiso construir una nueva cultura socialista basada exclusivamente en la ideología revolucionaria y crear un hombre nuevo socialista, sin vínculos con el pasado imperial ni con las jerarquías morales confucianas.

Al acabar la Revolución Cultural, se había erradicado el confucianismo como referencia ética y educativa. Pero también se había debilitado el sentido de identidad histórica de la sociedad china.

Después de Mao, los líderes posteriores reconocieron que esa ruptura había dejado un importante vacío espiritual y moral. Este hueco fue uno de los motivos por los que Deng Xiaoping, al asumir el poder en 1978, promovió una rehabilitación gradual de Confucio como parte del “patrimonio cultural” de la nación. Deng apeló a la necesidad de “recuperar lo valioso del pasado”, sin abandonar el marxismo. En la misma etapa denguista, líderes como Jiang Zemin y Hu Jintao promovieron una cultura nacional “armoniosa”, reinterpretando a Confucio y presentándolo como símbolo de estabilidad y orden moral. Entonces, se reabrieron templos, se reeditaron los clásicos y el confucianismo fue parcialmente relegitimado como patrimonio cultural (no como doctrina política).

El denguismo en su conjunto, reinterpretó el confucianismo destacando su valor patrimonial. El propósito era reforzar la cohesión social y la identidad nacional durante la apertura económica y evitar que el vacío ideológico del posmaoísmo se llenara con influencias “occidentales”. El confucianismo pasó de ser considerado “enemigo de clase” a “recurso moral”.

Jiang Zemin (1989-2002) continuó la apertura, pero con mayor énfasis en la unidad cultural y la “civilización espiritual socialista”. Se promovieron valores como la armonía, la familia y el orden moral, de raíz confuciana. En los años 90 se celebraron congresos académicos sobre Confucio.

Por su parte, Hu Jintao (2002-2012) introduce el concepto de “sociedad armoniosa”, directamente inspirado en Confucio como ideal social. Los programas educativos y mediáticos se abonaron a la promoción de valores como la cortesía, la honestidad y la estabilidad familiar. Las celebraciones tradicionales y el estudio de los clásicos ganan terreno. El propósito es frenar el deterioro moral causado por las reformas y el materialismo y presentar un socialismo ético y ordenado. Aunque no sin tensiones, el confucianismo se normaliza progresivamente dentro del discurso político oficial.

También bajo Hu comienzan los Institutos Confucio (desde 2004), como instrumento de diplomacia cultural. La cultura tradicional pasa a ser la marca internacional de China, reforzando su “poder blando” (soft power) y el confucianismo reaparece como símbolo de “cultura nacional” compatible con el socialismo.

Xi (2012 en adelante) da un paso más: no solo rehabilita la tradición, sino que la integra dentro del marxismo, proclamando que ambas no son contradictorias, sino complementarias. Xi afirma que sin esa herencia —Confucio, Mencio, Laozi— no habría civilización china ni base moral para el socialismo. No es coexistencia de marxismo con la cultura tradicional, sino fusión de ambas.

A partir de entonces, se normalizan, por ejemplo, las citas confucianas en discursos oficiales y se aboga por una relectura moral de los clásicos: Analectas, Mencio, Gran Saber (Daxue), instituyendo las campañas educativas que enseñan a “amar al país y a la familia”, un principio confuciano adaptado al socialismo.

En última instancia, lo que Xi pretende es dar al socialismo chino una raíz civilizatoria propia y una legitimidad histórica adicional. En ese afán de crear un marxismo sinizado y culturalmente seguro, capaz de sostener el “rejuvenecimiento nacional”, el confucianismo deja de ser “pasado feudal” y pasa a ser base moral del socialismo contemporáneo.

¿Es Xi más confuciano o más legista?
Xi Jinping combina elementos de ambos, pero su práctica política y su concepción del poder son más legistas que confucianas, aunque recurra al confucianismo en el plano discursivo y moral.

En efecto, Xi ha promovido la rehabilitación del confucianismo como parte del “renacimiento cultural chino”. Habla de valores como la armonía, la familia, la moralidad pública, la lealtad al Estado, y el orden jerárquico. Ha impulsado la enseñanza de Confucio, las escuelas tradicionales y redoblado los Institutos Confucio en el extranjero. En sus discursos, cita a Confucio con frecuencia para legitimar la idea de una China con “sabiduría propia” y continuidad civilizatoria. En este sentido, el confucianismo de Xi sirve para construir legitimidad moral y cultural.

Sin embargo, el núcleo de su ejercicio del poder tiene una lógica claramente legista, heredera de pensadores como Han Feizi, abogando por la centralización absoluta del poder (el Partido está por encima de todo), la primacía de la ley y la disciplina sobre la moral individual, instituyendo una “jaula de regulaciones”; el control y vigilancia de las diversas formas de corrupción, el sistema de supervisión disciplinaria y la política de control social son instrumentos legistas.

La idea de que el gobernante debe usar la ley como herramienta de control, no como límite a su poder, es 100% legista y sirve para construir control político e institucional. Xi Jinping combina ambos marcos en una sintetización funcional: si el confucianismo legitima moral y culturalmente el poder (armonía, tradición, ética, jerarquía), el legismo lo hace operativo y eficiente (disciplina, control, eficacia, castigo).

Daniel A. Bell, autor de «The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy» (2015) considera que el sistema de Xi se presenta como meritocrático y confuciano, pero con tensiones evidentes. En su opinión, Xi invoca el confucianismo como ideal moral y legitimador, reivindicando la armonía social y la virtud del gobernante, pero su práctica política tiene rasgos legistas (control jerárquico, centralización, uso instrumental de la ley). Bell lo resume como un “modelo confuciano con instrumentos legistas”.

Yan Xuetong, autor de «Ancient Chinese Thought, Modern Chinese Power» (2011), uno de los teóricos más influyentes del “realismo moral” en relaciones internacionales, interpreta que la fuerza de China depende de combinar moral confuciana (deber, rectitud, benevolencia) con estrategia legista (orden, disciplina, ley). En su lectura, Xi busca restaurar un liderazgo moral, pero sin abandonar la coerción legista necesaria para mantener el orden. Yan no lo califica de “más confuciano” o “más legista”, sino de síntesis pragmática entre ambos.

Zhang Weiwei , autor de «The China Wave: Rise of a Civilizational State» (2012), defiende abiertamente el modelo de Xi como una continuación moderna del confucianismo estatal. A su juicio, el PCCh cumple hoy el rol del soberano confuciano, guiando moralmente al pueblo. No obstante, su lectura es más ideológica que analítica: justifica el modelo con el argumento de que la armonía necesita una autoridad fuerte. Zhang lo considera un confucianismo autoritario, no legismo puro.

La profesora Elizabeth Perry (Harvard University) destaca que Xi ha resucitado los métodos y discursos del legismo clásico: disciplina, control, sanción, y la idea de una ley subordinada al Estado. Sostiene que el “renacimiento confuciano” es más estético y simbólico que estructural: su función es cultural, no institucional. Para ella, Xi es esencialmente legista, con una fachada confuciana.

François Jullien, sinólogo y filósofo francés, en su análisis de la eficacia estratégica china (inspirada en Han Feizi) considera que se aplica muy bien al estilo de Xi: una política de control indirecto, adaptativa, que busca moldear el entorno. Xi actuaría más como un estratega legista que como un moralista confuciano.

Xi Jinping, por tanto, combina el confucianismo como legitimación moral y el legismo como lógica de gobierno. Pero, en la práctica del poder —la disciplina partidaria, el control social, la subordinación de la ley y el castigo ejemplar— predomina claramente el legismo.

Estado civilizacional y nueva forma de civilización humana
Pero el eco de esta acepción es mucho más amplia y de mayor calado. Se incrusta, en primer lugar, en la idea del “estado civilizacional”, basada en el argumento de que la larga historia de China y su profunda conexión con el pasado son incomparables a las de cualquier otra sociedad.

Si bien es verdad que la noción de «estado civilizatorio» está ausente del discurso oficial del partido, ha sido promovida intensamente por varios pensadores con estrechos vínculos con la cúpula durante la última década. Uno de los principales impulsores del término ha sido Zhang Weiwei, director del Instituto de Estudios Chinos de la Universidad de Fudan, quien en mayo de 2021 dirigió una sesión de estudio colectivo del Buró Político sobre la comunicación externa del país instando a la construcción de un «sistema de discurso y narrativa china» distintivo.

Zhang ha indagado en la explicación de qué distingue a China de otros estados. El «estado civilizacional» chino moderno, escribió, integra las fortalezas tanto de los «estados civilización» como de los «estados nación» y se caracteriza por los «cuatro súper» y los «cuatro únicos», refiriéndose en el primer caso a la enorme población de China, su vasto territorio, su larga tradición histórica y su profunda sabiduría cultural; y en el segundo a su idioma, política, sociedad y economía únicos.

Zhang Weiwei fue uno de los primeros en promover dentro de China la idea del “estado civilizacional”. Instando en contra de la adopción del «modelo occidental» en oposición al «modelo chino», Zhang dijo que el abandono de este último significaría perder «la mayor ventaja de nuestro ‘estado civilizatorio’, una fusión de una antigua civilización ininterrumpida de 5.000 años y una superpotencia moderna.

Ese discurso civilizacional se volvió central para la construcción de la legitimidad política del PCCh en los últimos años, combinando el argumento del «estado civilizacional» con el discurso político prevaleciente que afirma que China, bajo el PCCh y basándose en tradiciones antiguas, ha llegado a ser «una nueva forma de civilización humana” que pretende enriquecer al mundo bajo la «Iniciativa de Civilización Global» de Xi Jinping, ofreciendo apoyo histórico-cultural a nivel retórico para la apuesta de China por el liderazgo internacional.

Sun Zhengyu, profesor de filosofía en la Universidad de Jilin, ha sugerido que “el socialismo con características chinas no solo es un tema para el desarrollo en la China contemporánea, sino que también tiene un significado y valor positivos para construir una nueva forma de civilización humana”. Sun habla en términos elevados sobre el papel de la filosofía china: “La filosofía china contemporánea debe mantenerse a la altura de los tiempos y ser precursora del pensamiento”, señala, “para promover el cambio de la civilización humana a través de la innovación conceptual”.

China ha mejorado su poder duro, como la economía y el ejército, pero es más débil en poder blando, como un sistema de valores culturales que pueda conducir a una nueva forma de civilización humana y un sistema político ampliamente reconocido por la comunidad internacional.

La cuestión de los sistemas de valores culturales y la influencia global, es indispensale para materializar el «gran rejuvenecimiento» prometido por Xi Jinping, pero requiere de un marco teórico sólido para competir a nivel mundial.

La lógica detrás de esto podría resumirse esencialmente de la siguiente manera. De una parte, el desarrollo de China bajo el PCCh durante el siglo pasado, desde la miseria y la vergüenza hasta la centralidad global y el poder económico, ha sido un éxito inequívoco: la modernización al estilo chino. En segundo lugar, el proceso único de modernización creado y demostrado por el PCCh, que siempre tuvo en su núcleo las fortalezas de una civilización antigua y del marxismo adaptado localmente, ha dado lugar a algo enteramente nuevo en la historia humana y distinto de los modelos centrados en Occidente que hasta ahora han guiado al mundo: una nueva forma de civilización humana.

Por último, el hecho de los éxitos demostrados del PCCh y la resultante “nueva forma de civilización humana” (no occidental ni liberal) muestra no sólo que su liderazgo debe continuar en el país, sino que China bajo el PCCh es una potencia líder natural para el mundo multipolar emergente, dotándose de un mayor poder blando cultural.

Esta nueva lógica de construcción de legitimidad ha sido esencial para Xi Jinping, en particular, mientras consolidaba su poder y se preparaba para un tercer mandato como máximo líder de China. Tras el XX Congreso (2022), la «nueva forma de civilización humana» se ha convertido en un elemento fundamental del discurso del PCCh, presentándose como la culminación de las lecciones del milagroso desarrollo de China, arraigado en la ingeniosa combinación de la antigua civilización del país y su pensamiento político y económico marxista.

Las principales afirmaciones de la noción de una “nueva forma de civilización humana” se relacionan con la legitimidad del PCCh bajo el liderazgo de Xi Jinping. El concepto se ha vuelto central durante el tercer mandato de Xi para hilar las nociones más amplias del poder blando chino. En definitiva, la “nueva forma de civilización humana” de China puede entenderse tanto como un conjunto de valores que legitimen su liderazgo en el país, como igualmente, un conjunto coherente de valores aspiracionales que sirvan a los intereses estratégicos de China, en particular en el Sur Global.

No solo el PCCh
En origen, los movimientos modernizadores del siglo XIX en China no eran inherentemente contrarios al pensamiento clásico o tradicional. De hecho, su planteamiento inicial era precisamente salvar la esencia de la tradición china adoptando la tecnología occidental. Sin embargo, con el tiempo, este proceso llevó inevitablemente a una crisis y una reevaluación forzosa de ese pensamiento tradicional.

Hay una primera fase, inicial, a partir de las Guerras del Opio y la Rebelión Taiping, cuyo lema es «Aprendizaje de las técnicas extranjeras para repeler a los extranjeros», es decir, utilizar la tecnología de Occidente sin renunciar a las bases culturales propias. Entonces, el sistema de valores confuciano, la estructura política imperial, los clásicos literarios y filosóficos, y la superioridad cultural inherente de China era considerado inmutable e intocable. Por el contrario, la tecnología militar e industrial occidental (barcos de vapor, ferrocarriles, armas, fábricas) era solo un «instrumento» para fortalecer a China y expulsar a las potencias extranjeras.

En este enfoque podríamos incluir el Movimiento de Autofortalecimiento (1860-1890) liderado por figuras como Li Hongzhang y Zeng Guofan, cuyo objetivo declarado era «salvar la dinastía Qing» y, por extensión, el orden tradicional que representaba. En esta fase, no había un rechazo al pensamiento clásico. Al contrario, se creía que la tradición china era el «alma» y la tecnología occidental solo el «cuerpo».

A medida que estos esfuerzos técnicos resultaron insuficientes (como quedó dolorosamente claro en la Guerra Sino-Japonesa de 1894-1895, donde China fue derrotada por un Japón que sí se había modernizado de forma integral), los intelectuales comenzaron a cuestionar si el problema no era solo técnico, sino también cultural y político.

El Movimiento de Reforma de los Cien Días (1898) liderado por intelectuales como Kang Youwei y Liang Qichao, fue un salto cualitativo. Ya no se conformaban con la tecnología. Propusieron reformar el sistema político en una monarquía constitucional, modernizar el sistema educativo y basarse en modelos institucionales occidentales. En ese contexto, Kang Youwei reinterpretó los clásicos confucianos para argumentar que el propio Confucio había sido un reformista, intentando así usar la tradición para justificar el cambio. Sin embargo, para los conservadores de la corte, esto era una herejía y una traición al verdadero confucianismo. La emperatriz viuda Cixi aplastó el movimiento.

La Rebelión de los Bóxers (1899-1901) fue la reacción violenta y anti-extranjera desde la tradición más ortodoxa y popular, apoyada por la corte. Su fracaso demostró de manera definitiva que el aislacionismo y el rechazo total a la modernidad no eran una opción viable.

A finales del siglo XIX y principios del XX, la situación era crítica. El fracaso de las reformas moderadas convenció a una nueva generación de que el problema era el sistema en su totalidad. Cuando la Revolución de Xinhai (1911) liderada por Sun Yat-sen derrocó a la dinastía Qing y estableció la república, este acto fue, en sí mismo, la negación más clara del pensamiento político tradicional basado en el «Mandato del Cielo» y el emperador.

Más tarde, el Movimiento de la Nueva Cultura (1915-1920s) fue el punto culminante del rechazo explícito al pensamiento tradicional. Intelectuales como Chen Duxiu, Li Dazhao y Lu Xun argumentaban que para salvar a China, había que erradicar el «cáncer» del confucianismo, que consideraban la causa de su atraso, sumisión y debilidad. Promovieron la «ciencia» y la «democracia» como valores totalmente nuevos para reemplazar a los antiguos.

Conclusión

El PCCh lidera un largo tránsito de reflexión que se remonta al siglo XIX acerca de identidad y modernización. No es solo que su despensa ideológica avance en una dimensión ecléctica sino también la construcción de su legitimidad y de los valores estatales que deben acompañar a la gran potencia del siglo XXI. A la par que reivindica el marxismo, Xi reconcilia al PCCh con los valores más profundos del país.