Academia.edu: os mais visitados nos ultimos 30 dias - Paulo Roberto de Almeida

Uma vez por mês, mais ou menos, é tempo de revisar estatísticas, para ver o que o povo anda buscando, se é verdade que tem povo por aqui, essa entidade imanente...

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054) As duas últimas décadas do século XX: fim do socialismo e retomada da globalização (2006)	95	77	5
242) Retorno ao Futuro, Parte III: Agonia e Queda do Socialismo Real (1992)	49	28	16
540) Memorial do candidato sobre a recusa da Tese de CAE (1996)	40	31	8
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108) Brasil no Brics (2015)	34	16	1
107) A diplomacia brasileira perante o potencial e as pretensões belgas (2014)	30	24	1
012) Mercosul, Nafta e Alca: a dimensão social (1999)	28	17	5
Caso Lava Jato – Página do Ministério Público Federal	28	19	2
541) Recurso em legitima defesa: tese de CAE (1996)	20	17	7
039) Enciclopédia de Guerras e Revoluções do Século XX (2004)	19	14	0
096) O Mercosul no contexto da integração regional latino-americana (2013)	19	10	2
24) Codex Diplomaticus Brasiliensis: livros de diplomatas brasileiros (2014)	19	18	2
591) Historiografia brasileira das relações internacionais (1997)	18	3	0
212) 1492 e o nascimento da moderna diplomacia (1991)	17	12	2
19) Integração Regional: uma introdução (2013)	16	10	2
1601) Educação e desenvolvimento: como o Brasil vem falhando nos dois lados (2006)	15	2	0
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07) Relações Brasil-Estados Unidos: assimetrias e convergências (2005)	14	12	1
005) Os Anos 80: da nova Guerra Fria ao fim da bipolaridade (1997)	14	7	0
25) Rompendo Fronteiras: a academia pensa a diplomacia (2014)	13	10	1

Bolivarianos andam pelo Brasil como se estivessem na Casa da Mae Joana (ou do Pai Lula); Itamaraty ignorava

Venezuela busca Lula para aprofundar cooperação
Itamaraty não sabia da visita ao Brasil de presidente da Assembleia

Grupo visitou fábricas da JBS em São Paulo e disse buscar 'aliança' para estimular produção no país

ISABEL FLECK
DE SÃO PAULO
Folha de S.Paulo, 11/06/2015

Uma delegação liderada pelo presidente da Assembleia Nacional da Venezuela, Diosdado Cabello, segundo nome mais importante do chavismo, e integrada por ministros do governo de Nicolás Maduro, se reuniu na quarta (10) com o ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva, em São Paulo.

A intenção era discutir o "aprofundamento da cooperação política" entre os países, segundo o Instituto Lula.

O Itamaraty, contudo, não foi comunicado sobre a visita. Segundo a Folha apurou, a embaixada do Brasil em Caracas não havia sido informado da viagem da comitiva, que inclui os ministros da Economia, Rodolfo Torres, e da Indústria, José David Cabello, irmão do deputado.

A visita ocorre quando a presidente Dilma Rousseff e seu assessor especial para assuntos internacionais, Marco Aurélio Garcia, estão em Bruxelas para a cúpula entre a União Europeia e a Celac (Comunidade de Estados Latino-Americanos e Caribenhos).

Segundo a agência Efe, o grupo fica no Brasil até sexta (12), mas não há confirmação de que vá se encontrar com representantes do governo.

"Por instruções do presidente Nicolás Maduro, ando pelo Brasil, trabalhando pela e para a pátria", disse Cabello em sua conta no Twitter, ao lado de uma foto com Lula.

Em outubro, o ministro das Comunas, Elías Jaua, veio ao Brasil também sem comunicar o Itamaraty e acabou fechando um convênio com o MST. Na época, o encarregado de negócios da embaixada, Reinaldo Segovia, foi chamado pelo Itamaraty para dar explicações sobre o acordo.

Após a reunião com Lula, o grupo visitou duas fábricas da brasileira JBS no interior de São Paulo ""uma de processamento de frango em Amparo (a 133 km da capital) e outra de higiene e limpeza em Lins (a 431 km da capital).

Em sua conta no Twitter, o ministro da Indústria disse que eles "não descansariam até cumprir a tarefa encomendada" por Maduro: "impulsionar a produção na nossa pátria". "Com estas alianças estratégicas mantemos vivo o legado do comandante supremo [Chávez] sobre a cooperação Sul-Sul", disse.

Segundo a assessoria da JBS --uma das principais exportadoras de produtos brasileiros para o país vizinho--, não houve qualquer conversa com os venezuelanos sobre uma futura parceria na área de produção.

Segundo a Folha apurou, Cabello estaria usando a viagem e o encontro com Lula para reforçar sua imagem política diante de pressões internas e externas, após divulgada a investigação, nos EUA, de seus supostos vínculos com o narcotráfico.

Colaborou SAMY ADGHIRNI, de Caracas

The Meaning of Magna Carta since 1215 - Ralph V. Turner (History Today, 2003)

The Meaning of Magna Carta since 1215

By Ralph V. Turner

Published in History Today Volume 53 Issue 9 September 2003

Ralph V. Turner considers how and why Magna Carta became a beacon of liberty in Britain and, increasingly, in the United States.

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Most students of English history know that King John’s barons forced him to grant Magna Carta, the great charter of liberties that placed the English king under the law. They know that this charter, agreed by John in 1215 at Runnymede meadow and confirmed in definitive form by Henry III in 1225, is a crucial document for England’s history, likely the best known of all documents surviving from medieval England. Its attempt to impose the law’s limitations on a ruler is summarised in Chapter 39:

No free man shall be taken or imprisoned, or dispossessed or outlawed or exiled or in any way ruined, nor will we go or send against him except by the lawful judgement of his peers or by the law of the land.

Less familiar is the role of Magna Carta in the centuries after 1225, when it was taken up periodically as the banner of discontented subjects rallying against their monarch, and their programmes for political reform included calls for its reconfirmation.

Following John’s death in 1216, the Great Charter’s fate was in doubt, with a nine-year-old boy as the new king Henry III. Yet the Charter took root and was quickly reissued, again in 1217, and in its definitive 1225 version. When in 1258 the great men of the kingdom had grown impatient with Henry’s incompetent rule, baronial reformers sought to revive the 1215 Charter’s provision for a committee of barons to supervise the king. Among their reform proposals was a demand that Henry ‘faithfully keep and observe the charter of the liberties of England’. The rebellion failed, but the royalist victory in 1265 did not end Magna Carta’s prominent position in England’s political life, for part of the peace settlement was the King’s renewed promise to observe it.

In Edward I’s reign (1272-1307), his subjects turned to the Charter as a focus for discontent over his burdensome financial exactions; and in 1297 with his Confirmation of the Charters (plural because the 1225 Charter of the Forest was also confirmed), he acknowledged that Magna Carta bound him. When dissatisfaction mounted once more in 1300, Parliament sought additional concessions from Edward, set forth in the Articles upon the Charters. A century after Runnymede, a precedent was set for parliaments to seek reconfirmation of the Charter and clarification of its meaning.

In the fourteenth century, two parallel movements were under way to enforce Magna Carta’s curbs on arbitrary royal authority. One was a revival under Edward II (r.1307-27) and again under Richard II (r.1377-99) of baronial committees to supervise royal government, reminiscent of the mid-thirteenth-century reform movement. Another was Parliament’s appearance as a permanent political institution, acting as the protector and interpreter of the Great Charter. With a representative assembly in place, it substituted for periodic baronial commissions as the favoured mechanism for subjecting the king to the law. Fourteenth-century parliaments sought royal confirmations of the Great Charter and drafted statutes reinforcing its promises. Often the first item of parliamentary business was a public reading and reaffirmation of the Charter, and as in the previous century, parliaments often exacted confirmation of it from the monarch, resulting in over forty reconfirmations by the early fifteenth century.

Magna Carta was seen as sacrosanct, and statutes conflicting with it were ruled invalid; a statute enacted under Edward III in 1369 declared, ‘If any Statute be made to the contrary, that shall be holden for none.’ Other statutes re-interpreted and expanded the Charter’s provisions. Noteworthy are measures enacted under Edward III (r.1327-77), known to seventeenth- century critics of Stuart absolutism as the ‘six statutes’, which spelled out precisely the Charter’s promise of what was coming to be called ‘due process of law’. The third of these statutes is significant for expanding the numbers protected by Chapter 39, replacing ‘no free man’ with more inclusive language, ‘no man, of whatever estate or condition he may be’; and promising that no one was to be dispossessed, imprisoned, or put to death without ‘due process of law’, the first use of that phrase in the statutes.

By the mid-fifteenth century, Magna Carta slipped into the shadows of high politics where it remained until the seventeenth century, and the custom of periodic royal confirmations ended early in Henry VI’s reign. The reigns of the Yorkist and Tudor monarchs saw strong reassertions of royal sovereignty, and although people never entirely forgot Magna Carta, they no longer rallied around it. The Charter’s ties to the common law ensured its importance, however, for the land-holding classes looked to it as a key protector of their property. Thousands took part in common law procedures, notably trial by jury, and these inculcated the Charter’s principle of due process of law and the plea rolls and the year books give evidence for litigants’ citations of it. In law books studied by the emerging legal profession, Magna Carta was the first of the statutes; and by the late-fifteenth century, collections of statutes beginning with it were among the earliest books to be printed in England. Appeals to specific provisions appear frequently in late medieval plea rolls, proving wide familiarity with the Great Charter, with lawyers and litigants sometimes twisting its technical provisions for frivolous purposes. Yet by the end of the Middle Ages, it was cited less frequently because statutes spelling out its principles afforded added protection against an arbitrary king, binding him to act ‘according to law’ or by ‘due process’ or ‘process of the law’.

Magna Carta played little part in the great controversy of Henry VIII’s reign (1509-47), his break with the papacy; and he often violated his subjects’ rights in enforcing conformity to his new Church. Only occasionally did his victims, imprisoned without indictment or bail, claim ‘the liberty of an Englishman’, as guaranteed them by the Charter. A few prominent Catholics claimed protection under its first chapter promising freedom for the English Church, but most turned to the theology of universal papal authority for arguments against Henry’s supremacy over the Church of England. By the late Tudor period, though, radical Protestants such as the Puritans presented a greater threat to royal supremacy over the Church of England than did Catholics. They sought the Charter’s protection against persecution by Elizabeth I’s new ecclesiastical tribunal, the Court of High Commission. The High Commission, armed with Roman and canon law procedures, forced dissidents to incriminate themselves, a practice that alarmed common lawyers prejudiced against Roman law. Since many legal professionals were also Puritans, they made common cause with Protestant militants.

Magna Carta took a central role in the seventeenth-century conflict between king and Parliament, as common lawyers and parliamentarians turned to a mythical ‘ancient constitution’ as a defence against Stuart kings’ assertion of the royal prerogative. Historians, common lawyers and Members of Parliament searched medieval manuscripts of early law codes and forgotten royal charters for ammunition against James I and Charles I. They treasured the Charter as a key element of England’s ‘ancient constitution’, a body of laws and customs supposedly surviving from pre-Roman Britain that imposed limits on the king’s power over his subjects.

The champion of the doctrine of the ancient constitution and the revival of Magna Carta was Sir Edward Coke (d. 1634). Coke conceived of the English constitution as a chain of royal confirmations of English law, stretching back to the age of Edward the Confessor and beyond. Because he viewed the Great Charter as a reaffirmation of liberties enjoyed by the English people from time immemorial and still binding because of its many confirmations over the centuries, he urged Parliament to demand a royal reconfirmation. Coke and his companions opposing the early Stuarts construed the Charter anachronistically and uncritically. They were convinced that its clauses reaffirmed such longstanding rights of the English people as trial by jury and the right of habeas corpus, thought to be derived from law-codes and royal charters predating John’s grant.

The civil wars of 1642-48, kindled by Coke’s revival of the Great Charter, had more extreme consequences than the 1215-16 rebellion, as it resulted in military dictatorship, the King’s execution and a decade of experiments in government. But the Glorious Revolution of 1688-89, culminating in the deposition of James II and establishment of Parliament’s supremacy, seemed a repetition of the baronial rebellion against King John. The settlement following William and Mary’s accession included a Declaration of Rights, enacted by Parliament as a new Magna Carta.

Sir Edward Coke’s portrayal of England’s past was now fashioned into the ‘Whig interpretation’ of history, with a triumphalist view of liberty’s ceaseless advance. Whig writers ranked the 1688-89 Revolution alongside King John’s 1215 concessions, convinced that it reconfirmed an ancient compact between king and people, restoring fundamental law and limited monarchy. Debate late in Charles II’s reign over excluding his brother, the future James II, from the succession had led royalist propagandists to challenge Coke’s myth of the ancient constitution. Tories turned to the royalist historians’ rediscovery of the ‘feudal law’ and Norman ties of lordship and vassalage that had made the barons dependents of the king, holding their lands in return for services to him. Royalist writers tended to dismiss Magna Carta as a feudal document with little long-term relevance, and in fact royalist historians such as Robert Brady (d.1700) painted a more accurate picture of the medieval past than Coke. Nonetheless, the Whig interpretation triumphed in the eighteenth century. Its victory was symbolised by Brady’s replacement as Keeper of Records at the Tower of London, curator of the kingdom’s historical records, by William Petyt, a historian supporting Coke’s ancient constitution.

Early eighteenth-century Tories, languishing without power under the first two Georges, replaced their faith in unrestrained royal power with defence of the ancient constitution, charging the Whig majority with undermining historic English liberties. Tory support for the ancient constitution drove Whig defenders of their parliamentary leader, Sir Robert Walpole, to stress the superiority of the post-1688 constitution, and to question Magna Carta’s relevance. One Whig writer, repeating earlier royalist arguments, now maintained that the barons alone had gained from the Charter. After George III’s accession in 1760, American colonists and their English sympathisers began to question parliamentary sovereignty, and radical political movements challenged complacency about the glories of the English constitution. Opponents of Parliament’s monopoly on power denounced its political machinations, graft and corruption. The reformers were a diverse group ranging from radicals inspired by the rationalism of the Enlightenment to religious dissenters looking back to a golden age of Oliver Cromwell and the Puritan parliaments.

With radical journalists stirring up public opinion against Parliament, freedom of the press came under attack. One radical writer, Arthur Beardmore, arrested for seditious libel in 1762, showed an eye for publicity, arranging to be arrested while teaching Magna Carta to his young son. He became a popular hero, and a print picturing him showing the Charter to the boy circulated widely. Another radical, John Wilkes (d. 1797), imprisoned in the Tower in 1763 for seditious libel, transformed his prosecution into a campaign for the people’s rights against oppression, invoking Magna Carta, ‘that glorious inheritance, that distinguishing characteristic of the Englishmen’. The radical movement proved short-lived, however. After 1789, radical sympathy for the French revolutionaries alienated moderates, and the government took such harsh measures against them that reaction and repression soon became the rule in Britain. A satirical article in a radical newspaper noted that the Habeas Corpus Act (1679) was descended from ‘two notorious traitors of old times, called Magna Carta and the Bill of Rights’, and declared that the Charter was ‘so very old and infirm that he seldom stirs abroad, and when he does he is sure to be insulted, and is very glad to get back to his lodgings again’.

Although hostility kindled by the French Revolution stalled any innovation, agitation for wider representation in the Commons revived after 1815. Nineteenth-century popular movements for parliamentary reform such as Chartism turned to Magna Carta for support. Other tendencies, however, undermined reverence for the Charter and England’s medieval constitutional legacy, especially Bentham’s radical Utilitarian philosophy. Its rational and pragmatic outlook led lawyers and judges to cease to venerate the common law simply because of its antiquity and to view it as a stumbling block to progress. Advocates of legal reform understood that revising the common law was impossible without first reforming the House of Commons, and once this was achieved in 1832, Utilitarians could turn to reform of English law. To them, the triumph of Parliament at the end of the seventeenth century meant the Great Charter had lost its special place as fundamental law standing above statute law; the nation’s legislative assembly had replaced it, however inadequately, as the protector of the people’s liberties.

By the mid-nineteenth century both politicians and the lawyers favoured reorganisation of the law, and striking obsolete legislation from the statute books began in earnest with the first Statute Laws Revision Act of 1856. Two more acts  followed in 1861 and 1863, repealing hundreds of old laws; these acts and subsequent legislation abrogated much of Magna Carta. Some in the Commons sought assurances that no statutes considered ‘stones in the edifice of the constitution’ would be abolished, and one MP offered an amendment to preserve Magna Carta and other constitutional landmarks, but this failed. The ease with which abrogation of clauses of the Charter was achieved is surprising, a striking display of parliamentary sovereignty. During Commons debates, the Solicitor-General dismissed the Great Charter’s significance, reminding members that ‘as signed by King John’ it was not a statute and could be consulted only in ancient manuscripts. Stricken from the statute books by the 1863 legislation were seventeen of the 1225 Charter’s chapters, many of them ‘feudal’ clauses that had lost their practical effect two centuries earlier when tenures by knight-service were abolished. By the 1880s, many Britons felt that further pruning of the laws was needed, and still more chapters of the Charter were repealed.

A few provisions of Magna Carta remained on the statute books into the twentieth century. In 1965, Parliament created the Law Commission for statute revision, and the commissioners recommended repeal of laws that ‘cannot be shown to perform a useful function’. They proposed a bill repealing over 200 laws, including eight chapters of the Great Charter that they found to be ‘of no practical significance today, being either obsolete or superseded by the modern law on the subject’. Legislation that followed in 1970 left only four chapters of Magna Carta intact: chapters 1, 13 and 39 of King John’s Charter, and 37 of the 1225 version. The first Chapter promised freedom for the English Church, and Chapter 13 (9 in the 1225 version), guaranteed the City of London its ancient liberties and free customs. Chapter 39 (29 in the 1225 Charter) was the key provision in Magna Carta, curbing the crown’s power to pursue individuals beyond the law. Chapter 37, found only in the 1225 Charter, contained a clause important for the perpetuity of Magna Carta’s liberties, ‘and if anything contrary to this [charter] is procured from anyone, it shall avail nothing and be held for nought’.

Despite this legislative assault on Magna Carta, the Whig historical interpretation of its place in British history had become orthodoxy, the semi-official presentation by the Victorian era. For Whig historians, the 1215 baronial rebellion marked a major step in England’s long march toward limited monarchy and parliamentary supremacy; and the Glorious Revolution of 1688-89 marked further advance toward the orderly growth of parliamentary democracy, religious toleration and bourgeois values. This interpretation fostered the ‘idea of progress’, presenting history as modernisation, slow but steady evolution toward higher civilisation. It also generated enormous pride among nineteenth-century Britons, convincing them of their island-kingdom’s destiny to be a model for other nations seeking freedom and unity as well as justification for their rule over a colonial empire. By the mid-nineteenth century, a rising scientific and materialist world-view brought with it new notions of the nature of history that challenged this mythic version of the past and heralded drastic changes in the nature of history. The later Victorian age was a time when ‘a truly historical consciousness’ developed, and the discipline of history fell into the hands of professionals and specialists, many of whom were ‘debunkers’ of hallowed historical myths.

The Charter’s importance was seen differently across the Atlantic. As the Great Charter’s relevance receded in eighteenth- and nineteenth-century England, it remained fundamental for the new nation growing in North America. Today, Magna Carta seems to enjoy greater prestige in the United States than in the United Kingdom. Indicative of this is the monument at Runnymede erected in 1957 by the American Bar Association to commemorate the Charter. Edward Coke and other opponents of the Stuarts had resuscitated it at the very moment that the first English settlements were being founded in the Americas, and the settlers in the thirteen colonies had held themselves to be fully English, possessing all rights guaranteed to their compatriots at home by the Great Charter and the common law. The charter of each colony, beginning with James I’s charter for the Virginia Company in 1606, included protection for colonists’ rights as free English subjects. The colonists held Magna Carta to be fundamental law, standing above both king and Parliament and unalterable by statute. Americans’ dedication to fundamental law increased in the years after 1688, an age when British political thinkers were discarding it in favour of parliamentary sovereignty. Their commitment to such higher law as Magna Carta fortified their inclination toward written constitutions.

The 1225 version of the Great Charter was published in Philadelphia as early as 1687, part of a tract authored by William Penn, founder of the Quaker colony. Sir Edward Coke’s interpretation of the Charter influenced these Americans. Subscribing to Coke’s anachronistic views, they held it to be the guarantor of their ancient English liberties, including rights to trial by jury and the writ of habeas corpus. They saw the seventeenth-century struggle against the Stuart kings as part of their own history, and they accepted the Great Charter as part of the ancient constitution, providing them with the same protections enjoyed by their cousins in the mother country. In the decade before the outbreak of the American Revolution in 1775, colonial lawyers and pamphleteers turned to Magna Carta for support against the government across the Atlantic. The first Continental Congress adopted a resolution in October 1774 claiming that the colonists were doing ‘as Englishmen their ancestors in like cases have usually done, for asserting and vindicating their rights and liberties’. In 1775, Massachusetts adopted as its state seal an image of an American patriot holding a sword in one hand and Magna Carta in the other.

After the United States won independence, the federal Constitution became the new nation’s fundamental law. The Founding Fathers, faithful to seventeenth-century doctrine placing the Great Charter above statute law, accorded the Constitution a similar lofty position as fundamental law that can be overcome only by a Supreme Court ruling or a constitutional amendment, invulnerable to acts of Congress. By the eighteenth century, with Britons sure of Parliament’s superior place in the government and ideas of fundamental law fading, the British constitution consisted of a series of statutes that parliamentary majorities could abolish or alter, so long as they were supported by public opinion. As the states considered ratifying the federal Constitution, anti-federalists objected to its lack of an enumeration of citizens’ rights, such as Magna Carta or the 1689 Bill of Rights; and to win ratification by the states, the first ten amendments to the federal Constitution were adopted. Among the amendments, ratified in 1791 as the Bill of Rights, was an article promising that no person shall be ‘deprived of life, liberty, or property without due process of law’, paraphrasing the Charter’s thirty-ninth chapter.

Americans today accord Magna Carta semi-religious veneration, citing it constantly in political debates, judicial opinions and newspaper editorials. The United States Supreme Court first cited the Charter in an 1819 opinion, and American jurists still cannot resist citing it in their decisions. Supreme Court citations of the Charter now number over a hundred. A federal district judge even cited it in Paula Jones’ sexual harassment suit in 1994 against President Clinton. She ruled against delaying the suit during the President’s term of office, stating:

It is contrary to our form of government, which asserts as did the English in the Magna Carta and the Petition of Right, that even the sovereign is subject to God and the law.

Whatever the hyperbole and distortions of history, jurists’ references to the Charter indicate its lasting place as a symbol of limited government in American legal and political thought.

Further Reading:

Herbert Butterfield, The Whig Interpretation of History (W.W. Norton, 1965), reprint of 1931 edn. J.C. Holt, Magna Carta and Medieval Government (Hambledon, 1985); J.C. Holt, Magna Carta, 2nd edn. (Cambridge University Press, 1992); A.E. Dick Howard, The Road from Runnymede: Magna Carta and Constitutionalism in America (University of Virginia Press 1968); Anne Pallister, Magna Carta, the Heritage of Liberty (Oxford University Press, 1971);. Faith Thompson, The First Century of Magna Carta: why it Persisted as a Document (University of Minnesota Press, 1925); Faith Thompson, Magna Carta: its Role in the Making of the English Constitution, 1300-1629 (University of Minnesota Press, 1948); Ralph V. Turner, King John (Longman, 1994).

Ralph V. Turner is distinguished research Professor of History Emeritus, Florida State University, and the author of Magna Carta published by Pearson Education.

More by Ralph V. Turner

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Mestrado em Direito do Uniceub (estrito senso): grade de materias oferecidas em 2015

A despeito de estar temporariamente afastado do curso, por estar no exterior, sou responsável pela cadeira de Economia, a ser retomada em 2016. Já no final deste ano, de retorno ao Brasil, vou oferecer um Seminário Jurídico Avançado sobre capitalismo de Estado no Brasil.
Paulo Roberto de Almeida

Uniceub - Mestrado e Doutorado em Direito

Disciplinas a serem ofertadas em 2015-2.

Disciplinas Doutorado 2015-2

  Direito, Contratos & Comportamento Estratégico  (Ivo Gico Jr)
 Democracia (Levi)
 Estudos Avançados em Análise Econômica no Direito (Gustavo Ribeiro)
 História e Pensamento Social Brasileiro (Frederico Barbosa)
 Internacionalização do Direito (Marcelo D. Varella)
 Direitos Humanos (Marcelo D. Varella)
 Paradigmas da Pesquisa Sociojurídica: comunicação, organização e decisões (Bruno Amaral Machado)
 Direitos Fundamentais e Retórica Jurídica (Luis Carlos Martins Alves Jr)
 Teoria Geral do Direito  Privado (Hector Santana)
 Três Estudos Avançados de Direito Transnacional (Rezek)
 Sociedade Civil Globalizada e Direito dos Grupos Econômicos (Daniel Amin)
 Hermeneutica Constitucional (Inocêncio)
 Jurisdição Política e Ativismo Judicial e Direitos

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Igor Shafarevich: O Fenomeno Socialista

Grato ao amigo Orlando Tambosi, colega de combate e de resistência contra os totalitários, por esta transcrição. 

O socialismo e os campos da morte

Blog do Orlando Tambosi, 10/06/2015

O professor e escritor chileno Mauricio Rojas escreveu uma introdução ao livro "O fenômeno socialista", do matemático russo Igor Shafarevich, publicado na Espanha. Shafarevich é praticamente desconhecido, inclusive no Brasil. Viveu a terrível experiência de um dissidente sob um regime totalitário, resistindo como o escritor e Prêmio Nobel Alexander Soljenitsin e Andrei Sakharov. Segue abaixo, na íntegra, o texto de Rojas, disponível no Instituto Cato: 

La editorial Sepha de España acaba de publicar El fenómeno socialista, del gran disidente ruso Igor Shafarevich. El libro fue escrito clandestinamente en los años 70, en plena lucha contra el totalitarismo soviético, y a pesar de una temprana traducción de 1978 es completamente desconocido en el mundo de habla hispana, como también lo es su autor. Por ello es que sentí como un honor y un deber responder afirmativamente a la petición de la editorial de escribir una introducción a una obra tan trascendente como El fenómeno socialista. A continuación he preparado para los lectores de El Líbero una versión abreviada de esa introducción.

Basta iniciar la lectura de El fenómeno socialista para darse cuenta de que se trata de un gran libro que invita a emprender un viaje intelectual absolutamente necesario para comprender las ideologías que proponen la subordinación o incluso la supresión de la individualidad en aras de un poder que se erige en representante de intereses colectivos supuestamente superiores. Eso es el socialismo en sus diversas variantes, desde sus propuestas abiertamente totalitarias hasta aquellas que de manera gradual y subrepticia van engrandeciendo el poder del Estado hasta reducir la autonomía individual a un cascarón vacío.

Comprender las raíces del fenómeno socialista y el secreto de su fuerza de atracción es vital para quienes aman la libertad y aceptan la responsabilidad de defenderla frente a sus enemigos. Para ello contamos con obras imprescindibles como Camino de servidumbre de Friedrich Hayek, La sociedad abierta y sus enemigos de Karl Popper y El hombre rebelde de Albert Camus. A ellas podemos ahora agregar este gran ensayo de Igor Shafarevich, que presenta no solo un notable abanico de reflexiones sobre el socialismo como realidad histórica e ideológica, sino también una interpretación de conjunto del impulso colectivista que amerita sentar escuela dada su novedad y profundidad.

Las grandes cualidades de la obra así como su tajante conclusión fueron destacadas con fuerza por el premio nobel Aleksandr Solzhenitsyn en un célebre discurso en la Universidad de Harvard en junio de 1978: “El matemático Igor Shafarevich, miembro de la Academia Soviética de Ciencias, ha escrito un libro brillantemente argumentado titulado Socialismo, en el cual realiza un penetrante análisis histórico y demuestra que el socialismo, de cualquier tipo o matiz, conduce a la destrucción total del espíritu humano y a la nivelación de la humanidad en la muerte”.

El fenómeno socialista es una obra que debiera estar llamada a traspasar su tiempo y sus circunstancias, pero también es un testimonio de un tiempo y unas circunstancias que llevan el sello del totalitarismo. Fue una de las obras más significativas de aquella literatura clandestina conocida como samizdat (“autopublicación”), que con altos riesgos desafiaba el monopolio ideológico y comunicativo del régimen comunista. La lucha contra el sistema totalitario fue el aguijón que impulsó a un matemático de fama mundial a dedicarse al estudio de temas fuera de su ámbito profesional, pero también le impuso limitaciones en cuanto al acceso a fuentes para tratar el tema. Así, quien conozca la extensa bibliografía existente sobre muchos de los temas tratados por Shafarevich echará de menos referencias a algunas obras ya clásicas en estas materias. Sin embargo, esto no devalúa en absoluto el trabajo de Shafarevich, sino que incluso le da un frescor y una independencia notables.

A fin de introducir la obra de Shafarevich abordaré primero las circunstancias que marcaron la vida del autor, destacando algunos hitos significativos de la misma que finalmente lo llevaron a engrosar la resistencia al régimen soviético, para luego pasar a resumir sus planteamientos básicos acerca del fenómeno socialista.

Crecer en las entrañas del totalitarismo

Pocos podrían como Igor Shafarevich repetir de manera tan pertinente las famosas palabras de José Martí: “Viví en el monstruo y le conozco las entrañas, y mi honda es la de David”. Su vida discurre en paralelo con el auge y desplome del régimen soviético, y su honda, junto a las de muchos otros David, terminó asestándole un golpe del cual nunca pudo recuperarse. Su vida nos instruye acerca de las bestialidades del régimen comunista, pero también sobre la grandeza de aquellos que no sólo no se doblegaron sino que terminaron derrotando a un sistema que parecía imbatible.

Igor Rostislavovich Shafarevich nació en Zhitomir, Ucrania, el 3 de junio de 1923. Por entonces amainaba la larga guerra civil que siguió al golpe de Estado bolchevique de 1917 y éstos afianzaban su poder. El terror inicial se había hecho más sistemático pero menos visible que durante los años del así llamado Comunismo de Guerra (1918-1921). La brutal política de requisas militarizadas de ese tiempo fue suavizada y se aplicó una serie de reformas económicas, conocidas como Nueva Política Económica, a fin de distender las tensas relaciones existentes entre el poder comunista y las masas campesinas. Sin embargo, pronto cambiaría todo. La infancia de Shafarevich coincide con las luchas dentro de la cúpula del Partido Comunista que llevaron a la consolidación del poder omnímodo de Stalin, que ya a fines de los años 20 se sintió con fuerzas suficientes como para lanzar la política de industrialización forzada que desencadenó el cambio más trascendental de toda la historia rusa: la destrucción violenta y definitiva de sus comunidades campesinas y de la figura, tanto real como mítica, del campesino ruso. Así, Shafarevich, que ya vivía en Moscú, cumpliría diez años en un país en plena guerra genocida contra su propio pueblo, que soportaba hambrunas y un terrorismo de Estado sin límites.

Moría así el alma de la vieja Rusia, ese pueblo campesino portador de tradiciones ancestrales que habían hecho de Rusia lo que era. Stalin culminaba de esta manera lo que Lenin había iniciado durante el Comunismo de Guerra. Junto a ello, se lanzaban feroces campañas contra la Iglesia Ortodoxa, que incluían la destrucción física de las iglesias (en 1939 quedaba apenas un centenar de iglesias en pie en toda Rusia). En sus años mozos, Shafarevich presenció el cierre de la iglesia ubicada frente a su casa y en su retina quedó grabada la terrible imagen del cuidador de la misma ahorcado en el pórtico de entrada. Poco después, esta iglesia fue, como tantas otras, dinamitada. Corría el año 1938 en el que culminaban las grandes purgas o el Gran Terror, con su millón y medio de ejecuciones mediante las cuales se aniquiló a una parte significativa de la así llamada intelligentsia rusa. Por doquier desaparecían los escritores, académicos, científicos, ingenieros y artistas acusados de ser elementos burgueses contrarrevolucionarios, agentes alemanes o temibles “conspiradores trotskistas-bujarinistas” (habitualmente se los acusaba de las tres cosas a la vez), para ser pronto ejecutados o pasar a engrosar el vasto sistema de campos de concentración y trabajo forzado oficialmente inaugurado en 1930 y conocido posteriormente con el nombre de Gulag.

Mediante este ataque simultáneo a sus estructuras sociales tradicionales, a los portadores de sus creencias y costumbres y a los representantes de su vida intelectual, el régimen buscaba cortar de raíz toda relación del pueblo ruso con su historia. La sociedad soviética quería ser un mundo totalmente nuevo, una tabla rasa o un lienzo sin mancha, para usar la célebre metáfora de Platón, en el cual poder plasmar con plena libertad el designio utópico-totalitario. Para ello se debía destruir el pasado en todas sus manifestaciones. El “hombre soviético”, el hombre nuevo del comunismo, podría de esta manera ser integralmente moldeado por sus nuevos amos.

Sobrevivir y luchar bajo el comunismo

Igor Shafarevich pertenece a la primera generación de rusos totalmente en manos del poder totalitario. Sus padres eran típicos miembros de la intelligentsia rusa: cultos, amantes de la historia, la música y, además, creyentes. Pero también reducidos —como Shafarevich dice de su padre según reporta Krista Berglund en The Vexing Case of Igor Shafarevich— a aquella apatía que fue el refugio de tantos frente al terror y la brutalidad imperantes. Su biblioteca, arrumbada en un clóset, fue la primera tabla de salvación del joven y precoz Shafarevich. Allí encontró obras clásicas tanto de filosofía como de historia y literatura que no tardó en devorar con avidez. Soñó entonces con ser historiador, pero muy pronto cambió de idea al encontrar su gran pasión: las matemáticas, un mundo absolutamente no ideológico en el cual refugiarse, un monasterio, como él mismo lo ha dicho, donde poder ser libre y darle rienda suelta a su creatividad.

A los 12 o 13 años, durante un período de enfermedad, se entregó al estudio de los textos escolares de matemáticas que pronto dejó atrás para adentrarse en la lectura de obras más avanzadas. A los 14 años se presentó a la prestigiosa Facultad de Matemática Mecánica de la Universidad de Moscú para que se le permitiese ingresar a la misma como “alumno externo”. Tres académicos lo examinaron y constataron que estaban frente a un genio. A los 16 años estaba ya en el quinto curso de la universidad y a los 17, en 1940, se graduaba. Defendió su primera tesis doctoral a los 19 años y en 1946, con 23 años, presentó su disertación para optar al título superior de doctor, que muy pocos llegaban a obtener. Era un “genio socialista” y el régimen no tardó en exhibirlo como ejemplo del hombre nuevo soviético. En una película de propaganda se lo muestra estudiando y esquiando. La rúbrica dice: “Un estudiante del 5º curso de la universidad de 16 años, Igor Shafarevich, ha sido nominado para recibir la beca Lenin”.

La matemática fue su refugio no solo espiritual sino que también le dio una cierta protección frente a las tropelías del régimen: era demasiado valioso para aplastarlo por no ser militante comunista o por ser creyente, lo que no impidió que fuese expulsado de la universidad entre 1949 y 1953, un tiempo de persecuciones delirantes que, entre muchos otros, le costó la vida a innumerables médicos y académicos judíos. Pronto vinieron sus grandes descubrimientos matemáticos —la Encyclopedia of Mathematics, contiene 124 entradas acerca de los aportes de nuestro autor— y alcanzó la fama tanto dentro de la Unión Soviética (Premio Lenin en 1959) como a nivel internacional y las academias más distinguidas del mundo lo hicieron miembro honorario (en el Reino Unido, Estados Unidos, Alemania, Italia, etc.).

Así podría haber culminado la vida de Igor Shafarevich, como una gran estrella del firmamento soviético homenajeada por todas partes. Pero no fue así. Su conciencia, tal como la de otros grandes científicos (como Andréi Sájarov) y escritores (como Aleksandr Solzhenitsyn), lo impulsó a la resistencia abierta al totalitarismo, pasando en los años 70 a integrar las filas de aquellos célebres disidentes que con su enorme coraje fueron uno de los protagonistas fundamentales de la caída de la dictadura comunista. Esa fue la circunstancia que hizo que Shafarevich volviese a su vieja pasión: la historia. Para recuperarla y usarla como lanza y escudo en la lucha contra quienes tiranizaban al pueblo ruso.

El fenómeno socialista: ideología y realidad

El fenómeno socialista nace de la colaboración de Shafarevich con Solzhenitsyn a comienzos de los años 70, publicando clandestinamente un embrión del mismo en el libro Rusia bajo de los escombros, que tiene a Solzhenitsyn como editor. Este libro apareció en inglés ya en 1975 bajo el título From under the Rubble y el aporte de Shafarevich lleva por rúbrica El socialismo en nuestro pasado y futuro (Socialism in our Past and Future, accesible en:http://www.savageleft.com/poli/hoc.html)

El fenómeno socialista es una obra de combate contra el régimen soviético y para entender su estructura argumental es menester familiarizarse con los postulados fundamentales que sustentaban la ideología y el poder de la dictadura comunista. Estos postulados pueden ser resumidos en dos puntos:

El marxismo es una concepción científica de la historia, totalmente diferente y opuesta a cualquier creencia religiosa, especulación metafísica o voluntarismo moralista. El marxismo o “socialismo científico” simplemente estudia la leyes que rigen la evolución de la historia y de ello deduce la inevitabilidad del socialismo y su paso final al comunismo.

El socialismo, como realidad social y política plasmada en el régimen soviético, es un tipo de sociedad radicalmente nueva, sin precendentes en la historia y superador de toda opresión del hombre por el hombre. Como tal, expresa el paso del ser humano a una etapa superior de su existencia que lo libera de sus egoísmos y antagonismos, permitiendo su realización plena en una sociedad de abundancia ilimitada.

Estos dos postulados explican la doble vertiente por la que fluye el análisis crítico de Shafarevich. Primero se aboca a estudiar la historia de la idea socialista y luego la historia del socialismo como realidad social o socialismo de Estado, aspectos que paso a exponer sucintamente.

Una fe revolucionaria

Tenemos primero el estudio que Shafarevich hace de los antecedentes, raigambre y estructura del pensamiento socialista moderno (marxista) que saca a la luz su arquetipo religioso y desmiente, de manera contundente, su pretendida cientificidad. Para demostrarlo, Shafarevich realiza un notable recorrido por la historia del pensamiento utópico y mesiánico occidental, que parte de Platón y llega hasta el socialismo contemporáneo.

En su periplo, nuestro autor se detiene largamente en el estudio del “socialismo milenarista”, es decir, de las sectas heréticas cristianas que durante siglos proclamaron el advenimiento inminente del Reino de Cristo sobre la tierra anunciado por el Apocalipsis y que duraría mil años (de allí la expresiones “milenio” o “quiliasmo”, que definen ese Reino y, por derivación, a los movimientos que lo predican). Es en el desarrollo de esos movimientos que se crean todos los arquetipos ideales —renovación apocalíptica de la humanidad, hombre nuevo, comunidad plena, vanguardia iluminada, subordinación absoluta de la individualidad al colectivo— que luego se plasmarían en las utopías renacentistas y, finalmente, en el socialismo-comunismo moderno y sus vanguardias revolucionarias, pero en este caso eliminando toda referencia a la creencia religiosa que les dio origen y arropándose bajo el manto de una supuesta cientificidad.

Shafarevich constata así que lo que pretendía ser un análisis científico “producto de muchos años de concienzuda investigación”, para decirlo con las engañosas palabras de Marx, no es más que una repetición de antiguos arquetipos y de esa búsqueda del paraíso terrenal que siempre, cuando se ha llevado a la práctica, ha terminado sembrando el terror.

Esta falta de cientificidad se hace evidente al analizar más detenidamente la obra de Marx, caracterizada por una obstinada búsqueda de confirmar todo aquello que ya había afirmado desde muy joven. La biografía intelectual de Marx es palmaria en este sentido: todos los fundamentos de la ideología marxista —la concepción teleológica de la historia, la necesidad del derrumbe del capitalismo y el surgimiento del comunismo, la polarización siempre mayor entre proletarios pauperizados y unos pocos burgueses cada vez más opulentos, la inevitabilidad de la revolución violenta y su papel creador del hombre nuevo, la idea del proletariado como mesías colectivo, el determinismo económico— fueron ya desarrollados por aquel joven Marx que aún distaba de haber cumplido los treinta años. Sus fuentes no fueron exhaustivas investigaciones en la realidad social de su época ni los ricos anaqueles de las bibliotecas. Su camino fue muy distinto y pasa por la filosofía especulativa de Hegel, el ateísmo radical de Feuerbach y el mesianismo socialista-comunista en boga por entonces.

Como bien lo muestra Shafarevich, la relación de Marx y sus discípulos con la ciencia es absolutamente inversa a aquella que caracteriza a la verdadera actitud científica: no van a buscar la verdad sino a confirmar sus expectativas revolucionas. Por ello es que Shafarevich, con toda razón, afirma que “las obras básicas del marxismo carecen completamente de la característica fundamental de la actividad científica: la búsqueda desinteresada de la verdad por la verdad”.

Esto se expresa en forma de múltiples contradicciones lógicas y predicciones en nada coincidentes con el desarrollo real (todo el desarrollo del capitalismo desde que Marx hiciese sus pronósticos apocalípticos es la refutación más evidente de los mismos), pero ello no obsta para que sus seguidores sigan profesando su fe revolucionaria ya que precisamente se trata de eso, una fe.

Esto es importante, no solo porque explica esa ceguera tan propia de los marxistas y otros creyentes revolucionarios frente a todo aquello que contradice su fe sino porque diferencia el credo de los revolucionarios del simple engaño o la manipulación. Se trata de verdaderos creyentes, imbuidos de su fe y dispuestos a darlo todo por ella. Shafarevich subraya esta perspectiva: “Un movimiento tan gigantesco como el socialismo no puede basarse en principio en un engaño. A pesar de su demagogia superficial, estos movimientos son en el fondo honestos, es decir, proclaman sus principios fundamentales claramente para que todos les oigan”.

Raíces y realidad del socialismo

La segunda vertiente crítica que desarrolla Shafarevich trata del socialismo en la realidad, es decir, en cuanto sistema social o socialismo de Estado. Aquí, nuestro autor nos invita a un fascinante recorrido por diversas experiencias socialistas que precedieron al experimento soviético y a sus réplicas contemporáneas, poniendo de manifiesto sus similitudes esenciales y cuestionando, por tanto, la pretendida novedad histórica de los regímenes de tipo soviético.

Como muestra Shafarevich, la Unión Soviética no fue de ninguna manera el primer régimen social basado en la subordinación completa del individuo al colectivo y la abolición de la propiedad privada. Las experiencias socialistas de Estado, es decir, colectivistas, han sido muchas. Se trata, en realidad, de la forma más común que tienden a adoptar los imperios tempranos, desde los del Oriente antiguo al de los incas. Este fenómeno, así como sus similitudes con el socialismo del siglo XX, fue detenidamente estudiado por Karl Wittfogel en su célebre obra de 1957 titulada Despotismo oriental: Un estudio comparativo sobre el poder total, que Shafarevich usa con frecuencia.

La inexistencia de la libertad individual y de la propiedad privada que la expresa en lo económico son rasgos comunes a todos esos regímenes. También lo son el trabajo forzado, las grandes planificaciones, la manipulación de la historia que es reescrita para ponerla al servicio del poder, el monopolio ideológico (ya sea teocrático o ateo), los abundantes privilegios de los escalones superiores de la jerarquía social y la falta de todo derecho que restrinja o limite al poder central. Todo ello y mucho más revela el notable parentesco existente entre todos estos regímenes que expresan tendencias claramente totalitarias. El socialismo es, con otras palabras, un fenómeno universal, tal como lo es la ideología que lo nutre. Nada hay de nuevo en el socialismo moderno, excepto su ateísmo y su posibilidad de usar unas tecnologías de opresión antes desconocidas.

Socialismo y religión

De esta amplia investigación en el terreno de las ideas y la historia surge la respuesta que Shafarevich dará a la pregunta que guía todo su trabajo: ¿Cuál es la esencia y fuerza motriz del fenómeno socialista? No se trata en absoluto de una pregunta nueva pero sí de una respuesta sorprendentemente novedosa.

Shafarevich pone especial énfasis en distanciarse de la respuesta más cercana a su propio análisis, aquella que ve en el socialismo una especie de religión basada, por contradictorio que parezca, en el ateísmo. Esta respuesta fue dada ya antes del golpe de Estado bolchevique por el pensador ruso Sergéi Bulgákov, que en 1906 publicó su Karl Marx como tipo religioso. El mismo punto de vista fue desarrollado, un par de décadas después, por otro notable intelectual ruso, Nikolái Berdiáev, autor de Marxismo y religión. En Occidente, esta perspectiva ha sido desarrollada por diversos autores, siendo la obra Robert Tucker Filosofía y mito en Karl Marx de 1972 un ejemplo muy destacado. Yo también he trabajado en esta dirección, tal como se puede constatar en mi libro Las desventuras de la bondad extrema.

Shafarevich, que se mueve muy cerca de esta interpretación, subraya tanto sus méritos como muchas de las innegables similitudes entre religión y socialismo: “Esta postura puede apoyarse en fuertes argumentos. Por ejemplo, los aspectos religiosos del socialismo podrían explicar tanto la extraordinaria atracción de las doctrinas socialistas como su capacidad para inflamar a los individuos e inspirar movimientos populares. Son precisamente estos aspectos del socialismo los que no pueden ser explicados cuando se le contempla como categoría política o económica. Las pretensiones del socialismo de ser una visión global del mundo, que abarca y explica todo, también lo hacen análogo a la religión. Una característica religiosa es la visión socialista de la historia no como un fenómeno caótico sino como una entidad con un objetivo, un sentido y una justificación. En otras palabras, tanto el socialismo como la religión contemplan la historia teleológicamente”.

A pesar de estas coincidencias entre socialismo y religión Shafarevich rechaza las conclusiones de esta interpretación. A su juicio, el impulso socialista es, más allá de las apariencias, radicalmente opuesto a aquel representado por una religión como el cristianismo y no puede por ello, bajo ningún respecto, ser visto como una suerte de realización atea y terrenalizada de las promesas y expectativas cristianas de una vida radicalmente diferente y liberada de los pesares de la existencia mundana. Shafarevich observa, de manera absolutamente certera, que la esencia del socialismo es la búsqueda de “la supresión de la individualidad” y como tal esta doctrina “es hostil hacia la personalidad humana no sólo como categoría sino, en última instancia, hacia su existencia misma”. Esto se expresa como un impulso homogeneizador, que quiere destruir toda base, expresión y resguardo de la diferenciación humana (propiedad privada, familia, libertades individuales, etc.). El socialismo busca crear un nuevo tipo de ser humano que solo existe como parte del colectivo y no como una persona con atributos únicos, una voluntad distintiva y derechos inviolables. El cristianismo, por el contrario, se basa en el desarrollo y fortalecimiento de la individualidad y la responsabilidad personal. La persona es su eje, con su relación esencial, irremplazable y profundamente moral con su Creador. El impulso religioso encarnado por el cristianismo es la afirmación y protección más rotunda de la vida y su diversidad, a la vez que actúa como un freno a la soberbia humana y a todo intento de endiosar al hombre recordándole, sin cesar, sus carencias y limitaciones.

Tánatos y el secreto del fenómeno socialista

¿Qué es entonces el socialismo? ¿Qué impulso representa su búsqueda de la disolución del individuo en el colectivo y el fin de la diferenciación humana? La respuesta de Shafarevich se mueve aquí en una dirección inesperada y novedosa, donde los sugerentes planteamientos de Sigmund Freud sobre una gran lucha entre el “instinto de vida” y el “instinto de muerte” hacen su entrada.

Si la religión expresa el impulso vital o instinto de vida, que busca el desarrollo y la diversificación de lo humano, el socialismo expresa un impulso contrario, hacia su nivelación homogeneizadora, lo que implica la negación de la vida misma, que no es otra cosa que constante diferenciación. Como tal, representa un impulso destructivo de la vida existente, un instinto de muerte o Tánatos, como lo llamó Freud. El socialismo habla de la creación de otro mundo, superior y perfecto, y del surgimiento de un hombre nuevo que solo existe para entregarse a los demás, pero estas ideas no son sino la coartada de una idea subyacente, “subconsciente y emocional”: destruir todo lo que existe, incluido el ser humano tal y como es. Lo que se busca es, de hecho, un genocidio, el fin apocalíptico de la vida humana tal como la conocemos. Eso es lo concreto y a lo único a lo que se han acercado los socialismos reales. Esta propensión destructiva explica, además, la voluntad de autoinmolación revolucionaria, esa búsqueda y exaltación de la muerte por la causa a la que siempre han llamado los profetas milenaristas o marxistas (o nazistas o islamistas, podríamos agregar, llámense Adolf Hitler, Che Guevara u Osama bin Laden).

Para Shafarevich, el socialismo es un fenómeno paradójico que “solo puede ser entendido si se admite que la idea de la extinción de la humanidad puede resultar atractiva para el hombre y que el impulso de autodestrucción (incluso si es una entre varias tendencias) juega un papel en la historia humana”. Se trata de una afirmación que el autor ejemplifica de múltiples maneras: desde las sectas maniqueistas, que predicaban la autoextinción mediante la abstinencia sexual, y el budismo, con su búsqueda del Nirvana o extinción completa de la existencia, hasta el nihilismo anarquista y las organizaciones revolucionarias marxistas, con sus militantes que se autoaniquilan como personas y están dispuestos a sacrificar a cuantos sea necesario para que, supuestamente, nazca el mundo nuevo.

Ese es, muy apretadamente, el diagnóstico de Shafarevich sobre el fenómeno socialista. Se trata de un largo camino para llegar a la conclusión de que el socialismo expresa una amenaza para la vida misma, pero merece la pena seguirlo ya que, después de todo, el autor tiene la evidencia empírica de su parte: el intento de crear el bienaventurado paraíso socialista siempre ha terminado en los Campos de la Muerte.

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